Minding Animals en Aping Humans

Minding Animals en Aping Humans

Raymond Corbey

Hebben alleen mensen recht op een waardig leven?

De mens onderscheidt zich op allerlei manieren van het dier. Hij is mondig, redelijk, zelfbewust en heeft een vrije wil. Kortom, hij heeft een unieke waardigheid. Met de voortschrijdende darwinisering van mens- en wereldbeeld ligt dit denkbeeld echter steeds meer onder vuur, en dat staat op gespannen voet met de grondbeginselen van rechtsstaat en rechtspraak.

 

Er is iets fundamenteel mis met de manier waarop mensen andere diersoorten behandelen. Dat betogen zowel Lori Gruen als Marc Bekoff in onlangs verschenen werk. Een schrijnend voorbeeld is de exploitatie van de Aziatische zwarte beer, Ursus thibetanus, ook wel maan- of kraagbeer genoemd. Duizenden individuen worden in Oost-Azië gehouden om hun galzuur, van oudsher een gewild medicijn. Ze blijven tot dertig jaar lang permanent opgesloten in kleine kooien waarin ze geen kant opkunnen. Hun galzuur wordt op een pijnlijke manier afgetapt, periodiek of permanent, met katheters of via een gat in de buik. Wilde exemplaren van deze met uitsterven bedreigde soort doodt men om hun galblaas.

In tal van anekdotes in deze twee boeken komen dieren als individu naar voren. Zo beschrijft Gruen het leven van Shirley, een vrouwelijke Sumatraanse olifant, op vijfjarige leeftijd gevangen in 1953. Ze moest tot 1977 optreden in een circus. Na een verwonding werd ze arbeidsongeschikt en leefde ze nog ruim twintig jaar in een dierentuin – zonder soortgenoten, maar in hechte vriendschap met een oppasser. Met soortgenoten herenigd werd ze pas in 1999 in de uitgestrekte Elephant Sanctuary in Hohenwald, Tennessee. Daar leeft Shirley, nu in de zestig, nog steeds. Emotioneel, dramatisch zelfs, was haar weerzien, na 22 jaar, aldaar met een ander vrouwtje dat ze als jong had meegemaakt in het circus. Vanaf de eerste minuut waren ze onafscheidelijk.

Tyson Foods Inc., de grootste vleesverwerkende onderneming in de Verenigde Staten, doodde in 2008 wekelijks 40 miljoen kippen, 140.000 koeien en 390.000 varkens, meldt Gruen. Hoe rechtvaardigen we zulke immens grootschalige praktijken, zo we dat al doen? In westerse wetgeving mag je mensen bijna niets aandoen, dieren des te meer. De onderliggende gedachte is in ruime zin kantiaans te noemen: mensen zijn mondige, zelfbewuste, redelijke wezens met een vrije wil. Ze zijn moreel verantwoordelijk voor wat ze doen. Als zodanig hebben ze een unieke waardigheid en staan ze hoog boven de andere dieren, waarvan ze essentieel verschillen. Maar ‘hoog boven’ is slechts een beeldspraak en ‘essentieel’ een begrip uit een goeddeels achterhaald aristotelisch denkkader.

In westerse wetgeving mag je mensen bijna niets aandoen, dieren des te meer.’

De verlichtingsfilosoof Immanuel Kant en zijn navolgers leverden de grondslag voor een ‘redelijke’ staatsinrichting en rechtspraak. Mensen kunnen als redelijke wezens alleen maar doel in zich zijn, nooit slechts een middel dat willekeurig ingezet kan worden. Dieren daarentegen hebben volgens hen alleen waarde als middel tot een doel. Dat doel is de mens. Het zijn dingen, geen personen. Ze kunnen nooit eigenaar zijn, alleen eigendom. Ze zijn nagenoeg uitgesloten van staat en recht. Bovendien hebben wereldwijd ongeveer twee miljard christenen geen probleem met het doden en eten van dieren door wezens die geschapen zijn naar het beeld van de Schepper zelf – andere confessies even buiten beschouwing gelaten.

Human exceptionalism ligt echter flink onder vuur. Dat blijkt uit de recente hausse aan boeken en artikelen over het onderwerp, uit conferenties zoals het tweejaarlijkse megacongres Minding Animals (in juli 2012 in Utrecht), uit documentaires als The Cove (2009) over het doden van dolfijnen in Japan, of uit de oprichting van tijdschriften als Humanimalia (2009) en Journal of Animal Ethics (2011). De gestage darwinisering van mens- en wereldbeeld helpt natuurlijk flink mee, met dank ook aan het Darwinjaar 2009. Karakteristiek is tevens een speciaal nummer over multispecies ethnography dat het tijdschrift Cultural Anthropology uitbracht in november 2010. In de nieuwe visie zijn dieren niet zozeer geschikt om op te eten of om symbolisch in te zetten, zoals benadrukt in meer traditionele etnografie, maar spelen ze een sleutelrol in de culturele, economische en politieke vervlechtingen van een veelheid van levens.

Aan de cultuurkritische drieslag race-class-gender, op de agenda gezet in de jaren zeventig van de vorige eeuw, is inmiddels ook de factor species toegevoegd. Men zet zich af tegen speciesisme, het discrimineren op basis van soort, waarbij soorten die het meest op mensen lijken een streepje voor hebben. Uit deze hoek komt Lori Gruen, hoogleraar wijsgerige ethiek met als specialisatie Feminist, Gender, and Sexuality Studies aan de Wesleyan University in Connecticut. Dat die toevoeging van species niet door iedereen onderschreven wordt, bleek toen Gruen in New York een keer in discussie raakte met feministische anti-porno-activisten die handtekeningen verzamelden. Op hun poster werd een vrouw door een vleesmolen gehaald. Gruen vertelde over haar onderzoek naar verbanden tussen de uitbuiting van vrouwen en de commodification – verdinglijking tot koopwaar – van dieren. Ze kreeg de wind van voren: vrouwen mochten beslist niet met beesten worden vergeleken!

Gruen stelt alle criteria aan de orde die traditioneel worden gebruikt om de bijzondere aard van de menselijke soort uit te drukken: zelfbewustzijn, zelfherkenning in spiegels, symboolgebruik, werktuigvervaardiging, culturele tradities, moreel gedrag. Zij stelt dat deze criteria stuk voor stuk ongeldig zijn geworden door observaties van precies deze gedragingen bij andere diersoorten. Haar betoog zou aangevuld kunnen worden met een analyse van de veelvuldige en hardnekkige pogingen tot herdefiniëring van vermeend unieke kenmerken van de mens bij confrontatie met daarmee strijdige observaties. Toen chimpansees symbolen bleken te gebruiken, verschoof dat criterium naar syntactische ordening van symbolen. En toen ze werktuigen bleken te gebruiken, werd werktuigvervaardiging het criterium; toen ze ook dat bleken te kunnen werd het criterium opnieuw bijgesteld – want de uniciteit van de mens moest en zou worden behouden.

Dieren zijn dingen, geen personen. Ze kunnen nooit eigenaar zijn, alleen eigendom. Ze zijn nagenoeg uitgesloten van staat en recht.’

Zoals het hoort in een studieboek, legt Gruen de hoofdposities in de dierethiek helder uit, aan de hand van een rijke casuïstiek: het idee van onvervreemdbare rechten van dieren (in het voetspoor van Tom Regan), afwegingen rond nut en lijden (in de lijn van consequentionalist-utilitarist Peter Singer), en het belang van soortspecifieke vermogens (in de lijn van de aristotelisch georiënteerde Martha Nussbaum). Zelf pleit zij, in discussie met vooral deze drie posities, voor zorg voor individuen die tot andere soorten behoren vanuit een ‘empathisch engagement’.

Lori Gruens boek is academisch met een activistische ondertoon. Het omgekeerde geldt voor Marc Bekoffs The Animal Manifesto: dat is activistisch met een academische basis. Die basis is solide: deze emeritus hoogleraar gedragsbiologie is een toonaangevende specialist op het gebied van de Amerikaanse coyote of prairiewolf, Canis latrans. Bovendien was hij een van de eerste pleitbezorgers van een cognitieve ethologie, die ook het innerlijk van dieren thematiseert in plaats van dat methodisch uit te sluiten als niet observeerbaar. Bekoff is in de Verenigde Staten een prominent dierenactivist, bekend van boeken, televisieoptredens, stichtingen, een blog op psychologytoday.com, en activiteiten met scholieren en gedetineerden.

Bij coyotes heeft Bekoff onderzoek gedaan naar spelgedrag, het volgen van regels, fair play en prosociaal gedrag. Dan kom je al gauw uit bij het gevoelsleven van dieren. Van daaruit is het nog maar een kleine stap naar je inzetten voor dieren, en naar de analyse van moreel gedrag bij dieren. Daarover publiceerde hij eerder met filosofe Jessica Pierce Wild Justice (2009).

In zijn manifest pleit Bekoff voor het vergroten van onze ‘mededogen-voetafdruk’, naar analogie met onze ecologische voetafdruk (die juist moet worden verkleind). Hij geeft zes argumenten:

– dieren zijn medebewoners van deze planeet met hun eigen waardigheid;

– ze denken, voelen en handelen;

– veel dieren voelen zelf mededogen en verdienen dat van ons;

– zorg voor dieren werkt hun verdinglijking tegen en vergroot onze betrokkenheid;

– het gemis aan betrokkenheid bij dieren in de huidige mensenwereld is schrijnend;

– en, ten slotte, met een boeddhistische inslag: mededogen maakt de wereld een betere plek voor alle wezens.

Bekoff is een aartsoptimist die gelooft in de mogelijkheid van een morele revolutie. Niet iedereen zal dat optimisme delen, gezien de grootschalige uitbuiting van andere diersoorten in de onverbiddelijk voortwalsende machine van de wereldeconomie.

Het derde boek, The Moral Lives of Animals, is van de hand van de Amerikaan Dale Peterson, een gevierd auteur over primaten en olifanten. Zijn bekendheid dankt hij deels aan zijn samenwerking met Jane Goodall, dierenactiviste en éminence grise van het onderzoek naar chimpanseegedrag, over wie hij een biografie schreef. Evenals Gruen en Bekoff zet Peterson zich af tegen het alles doordringend westers antropocentrisme dat mensen unieke geestelijke vermogens en een unieke waardigheid toekent. Tevens verzet hij zich tegen antropomorfistische projecties van overschatte, vermeend unieke menselijke hoedanigheden op andere diersoorten. Door zulke projecties valt de vergelijking van die soorten met mensen vervolgens (te) gunstig uit voor die soorten.

Peterson heeft een open oog voor het verklaren van op het eerste gezicht complexe gedragingen in termen van eenvoudig aangeleerd of instinctief gedrag. Ook gaat hij in onze ogen wreed diergedrag als infanticide bij leeuwen of kannibalisme bij chimpansees niet uit de weg. Zijn eerdere Demonic Males (1996), geschreven met Harvardprimatoloog Richard Wrangham, is daar vast niet vreemd aan. Dat omstreden boek schetste een grimmig beeld van vooral mannelijk geweld bij mensen en andere mensapen.

Petersons strategie is niet zozeer dieren hoger in te schalen, zoals Gruen en Bekoff doen, maar juist mensen lager. Moreel gedrag is in zijn ogen niet zozeer een kwestie van cultureel overgeleverde abstracte waarden en beredeneerde beweegredenen, bijvoorbeeld met betrekking tot de rechten van dieren of de wenselijkheid van democratie. Veeleer gaat het volgens hem om snelle, emotionele, veelal prosociale impulsen, ingegeven door instinct. Wellicht is dat een erg smalle, nogal reductionistische definitie. Ze maakt het wel makkelijker bij niet-menselijke dieren van moreel gedrag te spreken, wat tot laat in de vorige eeuw ongehoord was.

Peterson schrijft prima, met talloze anekdotes, ook over zijn honden Smoke en Spike. Zijn term niceness fallacy is te vergelijken met het Nederlandse, door Rudy Kousbroek geïntroduceerde begrip ‘aaibaarheidsfactor’, dat duidt op een gemakkelijker identificatie met warmbloedige dieren met een vacht en expressieve ogen.

Gruen en Bekoff thematiseren schrijnende aspecten van de omgang van mensen met dieren. David Livingstone Smith, hoogleraar filosofie aan de University of New England (Maine) en psycholoog, gaat het in Less Than Human vooral om uitwassen in de omgang van mensen met elkaar. Het bijzondere van mensen, stelt hij niet zonder ironie, is dat ze soortgenoten ontmenselijken. Menselijke anderen zijn en worden vaak met dieren vergeleken of als dierlijk beschouwd, en navenant behandeld, ‘als beesten’. Nationaalsocialisten duidden Joodse mensen aan als ziektekiemen, bloedzuigers en ratten. Hutu’s maakten hun Tutsi-landgenoten ten tijde van de burgeroorlog in Ruanda uit voor kakkerlakken en ongedierte.

Livingstone Smith ontleent zijn materiaal vooral aan slavernij, genocide en racisme. Ook hier een rijke maar wrange casuïstiek: telkens weer worden mensen weggezet als dierlijk, slecht, demonisch, bloeddorstig, kannibalistisch en impulsief, en als zodanig als minder dan menselijk. Zijn benadering sluit aan bij de evolutionaire psychologie, waardoor zijn analyse van race en species empirischer uitpakt dan Lori Gruens filosofische beschouwingen.

In de loop van de evolutie hebben mensen door blinde variatie en door selectief behoud van gunstige eigenschappen een bepaalde cognitieve en motivationele architectuur verworven. Daartoe behoort een module waarmee we levende wezens categoriseren, bijvoorbeeld als wel of niet eetbaar, gevaarlijk, besmettelijk. De veronderstelling is dat we deze aangeboren folk biology, of vergelijkbare indelingen, ook toepassen op mensen. Dat leidt tot vermeende onveranderlijke essenties, die vaak op het innerlijke betrekking hebben. Uit onderzoek blijkt dat de inborst sterker telt dan het uiterlijk – een tijger hoeft niet per se strepen te hebben.

Dat is de eerste stap. De tweede stap, het dehumaniseren, zetten we volgens Livingstone Smith als er een conflict ontstaat tussen onze neiging de ander te zien als menselijk en de neiging tot geweld of uitbuiting. Door die ander te demoniseren kunnen we remmingen overwinnen en komen we in de ogen van onszelf en van anderen met allerlei onverkwikkelijks weg. Iets analoogs is geopperd in de literatuur over hoe mensen met dieren omgaan. Ervaren vooral kinderen niet spontaan innerlijk verzet tegen het doden of verwonden van dieren, dat ze vervolgens in hun culturele omgeving overwinnen door toepassing van allerlei mechanismen, zoals beredeneerde rechtvaardigingen, of door allerlei praktijken aan het oog te onttrekken?

Aan de cultuurkritische drieslag race-class-gender, op de agenda gezet in de jaren zeventig van de vorige eeuw, is inmiddels ook de factor species toegevoegd.’

Evolutionaire psychologie is nog steeds controversieel, maar de empirische onderbouwing van dit onderzoeksprogramma groeit gestaag. Livingstone Smith baseert zijn betoog onder meer op experimenteel onderzoek door Lawrence Hirschfeld naar ‘harde’, genetisch bepaalde aspecten van de wijze waarop kinderen mensen etno-raciaal indelen en hoe zich dat verhoudt tot cultuurspecifieke invloeden.

Mijn grootste probleem met dit originele, helder beargumenteerde boek is de onderschatting van culturele en discursieve factoren. Livingstone Smith koppelt het idee van een hiërarchische schepping (scala naturae of The Great Chain of Being) in de Europese traditie en bij die twee miljard christenen direct aan een aangeboren neiging tot hiërarchisch denken. Maar de culturele antropologie leert dat gestratificeerde samenlevingen weliswaar veel hiërarchie zien in hun geesten- of godenwereld, egalitaire samenlevingen echter veel minder. Je kunt het behalve vanuit de optiek van Darwin ook vanuit die van (Emile) Durkheim bekijken, die de rol benadrukt van discursief gearticuleerde, cultureel doorgegeven categorieseringen, ideeën en waarden. Ook blijft onderbelicht hoe metaforen, zoals de ander als schadelijk dier, ontleend worden aan alledaagse ervaringsgegevens, of op welke manier precies mensen narratief een draai geven aan wat ongerijmd of pijnlijk is.

Raymond Tallis ten slotte is een human exceptionalist van het zuiverste water. Hem gaan de andere vier boeken veel te ver. In Aping Mankind ageert deze humanist-atheïst tegen wat hij ziet als uitwassen van neurowetenschappen en evolutiebiologie: de reductie van mensen tot genen en memen, van bewustzijn tot hersenen, en van cultuur tot wat hij snerend noemt ‘het gedoe van apen op de savanne’. Geheel wars van retoriek en karikatuur is hij niet, maar hij argumenteert gedetailleerd en op niveau.

Het evolutionaire perspectief in psychologie, esthetica, economie, literatuurkritiek en filosofie moet het 400 pagina’s lang ontgelden, evenals zulke benaderingen als neuroesthetica en neuro-economie. ‘Neurotrash’, volgens Tallis. Dat is des te opmerkelijker omdat deze oud-hoogleraar geriatrie neurowetenschappelijk goed onderlegd is. De flamboyante Tallis is in Groot-Brittannië bekend als auteur van boeken en essays, recensent voor het Times Literary Supplement en medisch adviseur van de regering. De Britse krant The Independent rekent hem tot de vijftig ‘Brains of Britain’.

Symptomatisch voor de richtingenstrijd die de discussies over het bijzondere van mensen beheerst is dat Tallis de criteria daarvoor, die Gruen probeert te ondergraven, juist tracht te onderbouwen. Daarbij zet hij met psycholoog Michael Tomasello onder meer in op besef van de ander als subject, samenwerking vanuit gedeelde intenties, en cumulatieve cultuur, samen inderdaad een uniek menselijk complex. Met verschillende filosofen argumenteert hij voor de onherleidbaarheid van ‘qualia’ – de kwalitatieve aard van wat mensen ervaren, bijvoorbeeld de kleur rood of de smaak van chocolade – tot neuronale processen.

Tallis’ beeld van andere dieren (dan wijzelf) is navenant negatief: in zijn boek vechten, doden, verkrachten en graaien ze, beastly – dat adjectief komt vaak terug. Hij kent dieren zelfs geen bewustzijn toe! Dat is natuurlijk kras, en gaat tegen het huidige meederheidsstandpunt in relevante disciplines in. Zo vermijdt hij wel een voor de hand liggend bezwaar tegen zijn boek, namelijk dat het genoemde qualia-argument natuurlijk ook voor dieren geldt. Het laat eerder zien hoe bijzonder bewuste wezens zijn in de natuur dan hoe bijzonder mensen zijn onder de dieren.

Met recente grote denkers in de kantiaanse traditie als Jürgen Habermas en Paul Ricoeur – die hij, vermoed ik, niet kent en wier niveau hij niet haalt – zou Tallis kunnen antwoorden dat het uitzonderlijke van menselijke dieren niet ligt in het feit dat ze bewust zijn, maar in hun zelfbewuste, wilsvrije verantwortliche Urheberschaft (Habermas). Dat is meteen een goede reden om die verantwoordelijkheid ook te nemen in de omgang met andere dieren. Ricoeur op zijn beurt benadrukt in zijn ethiek het goede, deugdzame leven met en voor anderen, in rechtvaardige instituties. Maar wie precies zijn die ‘anderen’ en hoe rechtvaardig zijn de huidige verhoudingen?

Raymond Corbey

Raymond Corbey studeerde filosofie, culturele anthropologie en psychologie aan de Katholieke Universiteit Nijmegen waar hij promoveerde in de filosofie op het proefschrift De mens een dier?: Scheler, Plessner en de crisis van het traditionele mensbeeld (1988). Hij is bijzonder hoogleraar Epistemologie van de Archeologie aan de Faculteiten Archeologie en Geesteswetenschappen van de Universiteit Leiden. Daarnaast is hij als universitair hoofddocent wijsgerige antropologie verbonden aan de Faculteit Geesteswetenschappen van de Universiteit van Tilburg. Corbey’s onderzoek richt zich op problemen rond de menselijke evolutie, de verhouding mens-dier en de verhouding natuur-cultuur, in systematisch-filosofisch, filosofie- en wetenschapshistorisch en wetenschapsfilosofisch perspectief. Daarnaast publiceert hij regelmatig over westerse visies en praktijken met betrekking tot schriftloze culturen en hun rituele kunst.

Tot zijn boekpublicaties behoren Wildheid en beschaving: de Europese verbeelding van Afrika (1989) en The metaphysics of apes: Negotiating the animal/human boundary.(2005).