Erich Fromm

Wij hebben reeds gesteld dat liefhebben een karaktereigenschap is, welke de verhouding van de liefhebbende mens tot ieder ander mens kenmerkt en bepaalt, dus niet beperkt blijft tot de kleine kring van naaste verwanten en vrienden, maar zich uitbreidt tot iedereen met wie hij in contact komt, in beroepsarbeid, in zaken en daarbuiten. Algemene naastenliefde kan niet gescheiden worden van de liefde in kleine kring, maar is een voorwaarde voor deze liefde in intieme relaties. Wie ernst maakt met dit verworven inzicht, zal in zijn sociale instelling wel zeer sterk gaan afwijken van het algemene sociale gedragspatroon. Hoewel door zeer velen het religieuze ideaal van naastenliefde met de lippen wordt beleden, worden onze sociale verhoudingen, in het beste geval, bepaald door het grondbeginsel van eerlijkheid, billijkheid, ‘fair play’. Dit houdt in dat wij geen bedrog plegen bij de warenruil, noch bij de uitwisseling van diensten en evenmin bij de uitwisseling van gevoelens. De heersende ethische stelregel in de kapitalistische maatschappij is, zowel ten aanzien van materiële goederen als met betrekking tot de liefde: ‘ik geef jou evenveel terug als jij aan mij geeft’. We zouden kunnen stellen dat de ontwikkeling van deze ethiek der billijkheid de bijzondere bijdrage van de kapitalistische samenleving tot de ethiek is.

De reden hiervan ligt in de aard der kapitalistische maatschappelijke structuur. In de voorkapitalistische maatschappijen kwam goederenruil tot stand onder dwang, of op grond van traditie, of doordat de deelgenoten met elkaar in liefde of vriendschap verbonden waren. In de kapitalistische maatschappij zijn de marktverhoudingen beslissend. Zowel op de warenmarkt als op de arbeidsmarkt en bij de koop en verkoop van diensten, ruilt ieder in wat hij heeft aan te bieden tegen wat hij wenst te verwerven tegen marktconditie, zonder dwang en zonder fraude. Deze ethiek van eerlijk spel, van fairness, kan licht worden verward met de ‘gulden regel’, het gebod ’gelijk gij wilt dat de anderen u zullen doen, doe gij hun desgelijks’. Dit kan gemakkelijk worden uitgelegd als ‘wees eerlijk in uw ruilhandel’. Maar in wezen is deze gulden regel in oorsprong een eenvoudiger omschrijving van het Bijbelse ‘heb uw naaste lief als uzelf’. De joods-christelijke norm der naastenliefde is wezenlijk iets geheel anders dan deze ethiek van het eerlijk spel. ‘Heb uw naaste lief’ betekent: voel u verantwoordelijk voor hem (wees bereid antwoord te geven op zijn geuite en zijn niet geuite behoeften en vragen), voel u één met hem. De ethiek van het eerlijk spel houdt niet in dat men zich verantwoordelijk voor en één met de naaste voelt, zij gaat ervan uit dat de ander van ons gescheiden is, geen naaste maar een verwijderde. Zij eist dat gij de rechten van de ander zult eerbiedigen, maar niet dat gij hem zult liefhebben. Het is niet toevallig dat de gulden regel in onze tijd tot het populairste godsdienstige gebod is geworden, doordat zij kan worden geduid als een andere formulering van de ethiek van het eerlijk spel. Zo wordt zij dan tot een gebod dat door een ieder kan worden begrepen en dat iedereen wel wil nakomen. Maar liefhebben wordt pas mogelijk als men scherp heeft leren onderscheiden tussen eerlijk spel en liefde.

Hier rijst echter een zeer belangrijke vraag. Als onze gehele sociale en economische organisatiestructuur berust op een levenspraktijk, waarbij ieder zijn eigen voordeel zoekt, als zij wordt beheerst door egoïsme, dat slechts in zijn uitwerking wordt gematigd door de ethiek van eerlijk spel, hoe kan dan iemand zaken doen, hoe kan iemand dan leven en werken binnen het kader van onze bestaande maatschappelijke verhoudingen en tezelfdertijd liefhebben? Houdt liefhebben dan niet in dat men alles opgeeft wat men heeft aan aardse goederen, dat men zich terugtrekt uit deze wereld en het leven van de armsten der armen gaat leiden? Dit radicale antwoord is gegeven door de stichters en leden van verschillende religieuze orden en door mensen als Tolstoï, Albert Schweitzer en Simone Weil. Anderen, die eveneens van mening zijn dat liefde onverenigbaar is met een normaal leven in onze hedendaagse samenleving[1], komen tot de conclusie dat we hier en nu over liefde spreekt, meedoet aan het algemene bedrog. Zij stellen dat slechts martelaren en dwazen in onze hedendaagse wereld kunnen liefhebben en dat daarom alle gepraat over liefde ijdel gepreek is. Dit zeer achtenswaardige standpunt kan heel gemakkelijk tot een rationalisatie van cynisme worden. Feitelijk wordt het gedeeld door de gemiddelde mens die vaststelt, dat hij wel graag een echte christen zou willen zijn, maar dat hij zou verhongeren als hij er ernst mee maakte. Dit radicalisme verzandt in zedelijk nihilisme. Zowel de ‘radicale denkers’ als de gemiddelde mensen zijn automaten, die niet liefhebben en het enige verschil tussen hen is dat de laatsten zich hiervan niet bewust zijn en dat de eersten de ‘historische noodzakelijkheid’ van dit feit kennen en erkennen.

Ik ben ervan overtuigd dat het antwoord, waarbij de absolute onverenigbaarheid van liefde en ‘normaal’ leven wordt gesteld, slechts in abstracto juist is. Het grondbeginsel van onze kapitalistische maatschappij en het beginsel der liefde zijn inderdaad onverenigbaar. Een vertegenwoordiger, die volkomen nutteloze dingen aan de man brengt, kan niet economisch functioneren zonder te liegen, maar een geschoolde vakman, een chemicus of een arts kunnen dat wel. En eveneens kunnen een boer, een arbeider, een onderwijzer en verschillende soorten zakenlieden trachten lief te hebben zonder dat hun economisch functioneren in gevaar gebracht wordt. Zelfs als men erkent dat het kapitalistische beginsel in strijd is met het beginsel der liefde, zal men moeten toegeven dat het kapitalisme in zichzelf een zeer samengestelde en veranderende maatschappelijke structuur is, waarin nog steeds heel wat non-conformisme mogelijk is en nog voldoende vrije speelruimte aan veel individuen wordt gelaten.

Dit sluit geenszins in dat wij gelijktijdig in de verwachting kunnen leven dat het huidige sociale stelsel zich wel tot in lengte van eeuwen zal handhaven en kunnen hopen en verwachten dat het ideaal der naastenliefde daarin wel zal worden verwerkelijkt. Mensen die kunnen liefhebben zijn, onder de huidige omstandigheden, noodzakelijk uitzondering. In de moderne westerse maatschappij kan liefde slechts een ‘randverschijnsel’ zijn, kan zij zich slechts ‘marginaal’ ontwikkelen. Dit is niet het gevolg van het feit dat tal van vormen van beroepsuitoefening het onmogelijk zouden maken lief te hebben, maar wordt veroorzaakt door de geest van onze maatschappij, waarin de productie en de consumptie van zoveel mogelijk waren centraal worden gesteld. Slechts de non-conformist kan zich met succes tegen die geest teweerstellen. Zij, wie het ernst is met hun overtuiging dat liefde het enig redelijke antwoord is op het probleem van het menselijk bestaan, dat liefde een existentieel feit van de eerste orde is, zullen dan tot de conclusie moeten komen dat zich zeer radicale veranderingen in onze maatschappelijke structuur zullen moeten voltrekken om het mogelijk te maken dat liefde geen uiterst individueel en marginaal verschijnsel blijft. In welke richting zich zulk een verandering zou moeten voltrekken, kan hier slechts zeer vluchtig worden geschetst[2].

Onze maatschappij wordt beheerst door een bureaucratie van managers en door beroepspolitici. Het publiek staat ononderbroken bloot aan massasuggestie, aan propaganda en reclame, welke gericht zijn op meer productie en meer consumptie als doelstellingen in zichzelf. Alle handelingen worden ondergeschikt gemaakt aan economische doelstellingen, de middelen zijn tot doel geworden. De mens is een automaat, een goed gevoede en goed geklede automaat, waaraan het hart wordt ontnomen en wie dus dat, wat hem werkelijk tot mens maakt, niet meer ter harte kan gaan. Om te kunnen liefhebben, moet hij hersteld worden in zijn hoge menselijke waardigheid. De technisch-economische machinerie moet in zijn dienst worden gesteld, in plaats dat hij tot slaaf van die machine wordt. Hij moet in staat worden gesteld om deel te hebben aan wezenlijk menselijke ervaringen, menselijk leven, aan arbeid, in plaats van dat hij, zoals nu, in het beste geval, slechts deel heeft aan winst en aan bezitsvorming. De maatschappij dien zo te worden gecorrigeerd, dat de sociale en liefhebbende natuur van de mens, niet gescheiden blijft van zijn maatschappelijk bestaan, maar ermede versmelt. Als waar is wat ik heb pogen aan te tonen, dat liefde het enig bevredigende antwoord is op het probleem van het menselijk bestaan, dan moet iedere maatschappij, welke de ontwikkeling der liefde onmogelijk maakt of tenminste zeer bemoeilijkt, op de duur tenondergaan aan haar ontkenning en verwaarlozing van de fundamentele behoeften van de menselijke natuur.

Wie over liefde spreekt, ‘preekt’ niet, om de eenvoudige reden dat hij het dan heeft over de diepste en meest wezenlijke behoefte van ieder mens. Dat deze behoefte, dat dit verlangen onderdrukt en veronachtzaamd wordt, betekent niet dat het niet bestaat. Het onderzoek naar het wezen der liefde leidt tot de ontdekking dat zij in onze moderne samenleving in het algemeen ontbreekt en voert dan onvermijdelijk tot een kritiek op de maatschappelijke omstandigheden, waaraan dit gebrek geweten moet worden. Het geloof dat liefde mogelijk is als een algemeen sociaal verschijnsel en niet als een uitzonderlijk individueel gebeuren, is een redelijk geloof dat ontspringt aan het inzicht in wat de mens in wezen is.

Erich Fromm

Erich Fromm studeerde sociologie in Frankfurt-am-Main en Heidelberg waar hij in 1922 promoveerde op de verhandeling Das jüdische Gesetz. Ein Beitrag zur Soziologie des Diaspora-Judentums.Zijn psychoanalytische scholing ontving hij aan het Institut für Pscychoanalyse te Berlijn waar hij ook een psychoanalytische praktijk opende en aansloot bij de kring van marxistische psychoanalytici rond Wilhelm Reich en Otto Fenichel. Vanaf 1930 werd hij verantwoordelijk voor de sociaalpsychologische afdeling van het Institut für Sozialforschung in Frankfurt. In 1933 emigreerde hij uit Duitsland en werd hij als hoogleraar aangesteld aan de Columbia University in New York, nadien aan de universiteit van Mexico-Stad. In zijn werk heeft Fromm uitvoerig aandacht besteed aan de verhouding tussen individu en maatschappij. De moderne vervreemde mens wordt meer door uiterlijke invloeden dan door innerlijke strevingen gekenmerkt. Zijn belevingswereld wordt hoofdzakelijk gevuld door de bevrediging van kunstmatig gestimuleerde fantasievoorstellingen die vooral door de massamedia aan het individu voorgehouden worden. Deze schijnbare bevrediging laat de werkelijk menselijke noden onbevredigd. De hedendaagse beschaving kan de diepe noden van de mens niet bevredigen en bemiddelt met een overdaad aan individuele (negatieve) vrijheid en welstand een gevoel van intensieve verveling en gebrek aan oriëntatie. In vergelijking met vorige eeuwen heeft de moderne mens allicht aan seksuele en politieke vrijheid gewonnen, maar vroegere vormen van slavernij manifesteren zich nu in een kleurloos leven dat de kenmerken van een robot draagt. Tot zijn talrijke publicaties behoren: The Sany Society (1955), The Art of Loving (1956), Anatomie der menschlichen Destruktivität (1974) en Haben unsd Sein (1976).

Bron: Erich Fromm, Liefhebben, een kunst, een kunde, vertaald door A. Treurniet, Utrecht: Erven J. Bijleveld, 1978, 9^de druk, 176 p.

[1]Vergelijk het artikel van Herbert Marcuse: ‘The social implications of psychoanalytic revisionism’ in Dissent, New York, zomer 1955.

[2]Zie voor een uitvoerige behandeling: Erich Fromm, De gezonde samenleving, Utrecht: Bijleveld, 1958.