Marx und kein Ende – Ludo Abicht

Marx und kein Ende – Ludo Abicht

In 2008, op het dieptepunt van de financiële crisis, betoogden keurige makelaars en bedienden van Wall Street onder de slogan “Marx was Right!”. Hoezo Marx, zo’n 125 jaar na zijn dood?

De Amerikaanse Latter Day Saints (Mormonen) gebruiken een allegorie om het belang van hùn Bijbel, The Book of Mormon, aan te tonen: volgens hen kon de oorspronkelijke christelijke Bijbel (Oud en Nieuw Testament) op heel veel van elkaar afwijkende manieren worden verklaard, wat trouwens historisch gebleken is uit de verscheidenheid van de vele ‘godsdiensten van de Bijbel’ en de polemieken en oorlogen die daar het gevolg van geweest zijn. Door een tweede openbaring in het Boek van Mormoon heeft God ons eindelijk een definitieve en correcte interpretatie van de eerste openbaring geschonken onder de vorm van een waarheid die boven elke twijfel verheven staat.

Tot aan de val van de Berlijnse Muur was een dergelijke dogmatische zelfzekerheid ook grotendeels het geval voor de talrijke partijen, sekten, regimes, guerrillagroepen, studiekringen en vakbonden die zich op het werk van Karl Marx beriepen en als het ware dé definitieve interpretatie van zijn teksten hadden gemonopoliseerd. Men kon niet zomaar ‘marxist’ zijn, maar moest dit aanvullen met, naar keuze, ‘marxist-leninist’, ‘marxist-leninist-stalinist’, ‘marxist-leninist-trotskist’, ‘marxist-leninist-stalinist-maoïst’ en zo verder. De implosie van de Sovjet-Unie en de door haar gedomineerde regimes en de verbazende sociaaleconomische ontwikkelingen in de Chinese Volksrepubliek hebben niet alleen al die sektarische achterhoedegevechten tussen de verschillende “marxistische” kampen tot een Byzantijnse tragikomedie gereduceerd, maar de bijna dichtgegroeide weg heropend naar een onpartijdige en kritische analyse van de theorie en praktijk van Marx zelf. Het is in deze zin bijzonder symbolisch dat er op het Highgate Cemetery in Londen twee graven van Marx te vinden zijn: ten eerste de bekende zuil met de buste die in opdracht van de Sovjet-Unie werd opgericht en waar dagelijks individuen en delegaties de nagedachtenis van Marx komen vereren en, ten tweede, ergens langs een verwaarloosd, overgroeid pad op hetzelfde kerkhof, het echte graf met een gebroken grafsteen. Dat echte graf ligt in de hoek waar in die tijd, 1883, de joden begraven werden. Hoeft het gezegd dat dit redelijk ironisch is, aangezien Marx als atheïst en wereldburger, als officieel tot het protestantisme overgestapte bekeerling en rabiate tegenstander van de typisch ‘joodse’ trekken die hij bij de hele opkomende westerse bourgeoisie meende te onderkennen, uiteindelijk na zijn dood dan toch door de officiële buitenwereld als jood behandeld werd?

Voor alle duidelijkheid: wanneer we het over een onpartijdige aanpak hebben, bedoelen we geenszins een zogenaamd neutrale, niet-geëngageerde benadering. In het Duits maakt men een handig onderscheid tussen parteilich, volgens de partijlijn, en parteiisch, geëngageerd en daardoor ook militant. In de academische wereld kan men bijvoorbeeld platonist of kantiaan zijn, waardoor men het hooguit aan de stok krijgt met respectievelijk aristotelianen of hegelianen. Wanneer men zich echter “marxist” noemt, stoot men op een heel andere reactie. Dat heeft natuurlijk alles te maken met de beroemde elfde ‘Thesis over Feuerbach’, waarin Marx schreef dat het nu tijd werd dat ‘de filosofen de wereld veranderden’. Een marxist kán zich dus niet maatschappelijk afzijdig houden of louter neutraal opstellen: ook wanneer hij tot geen enkele politieke partij behoort, kan hij niet anders dan geëngageerd zijn voor een doelstelling, waartoe partijen, vakbonden en andere organisaties hooguit hulpmiddelen, nooit autonome streefdoelen, kunnen zijn. Het gevaar voor eenzijdigheid blijft echter bijzonder groot, omdat het hier in principe gaat over, met de woorden van Marx, ‘alles wat de mens uitbuit, kleineert, uithongert en veracht’ en dat men daarom zou moeten afschaffen om het ‘rijk der vrijheid” te bereiken, de maatschappij waarin, volgens Het Communistisch Manifest,’de vrije ontwikkeling van ieder de voorwaarde is voor de vrije ontwikkeling van allen’. Met andere woorden: de belangstelling voor Marx is duidelijk onlosmakelijk verbonden met het emancipatorische project van de Verlichting, maar dan niet langer onder de vorm en voorwaarden van zijn oorspronkelijk burgerlijke fase.

Om een aantal redenen valt het moeilijk, Das Kapital te lezen zonder enig inzicht te hebben verworven in de plaats die dit hoofdwerk in de intellectuele en politieke ontwikkeling van Marx inneemt. In feite zou men moeten beginnen met een grondige studie van al de bronnen waaruit Marx tientallen jaren bijna ononderbroken en tegelijk koortsachtig geput heeft en die alle ergens in de tekst of de uitvoerige voetnoten aan bod komen of op zijn minst vermeld worden. Deze bronnen reiken van materialistische Griekse filosofen zoals Democritus en Epicurus, over wie hij in 1839 zijn doctoraatsscriptie geschreven had, over de grote Griekse tragici tot William Shakespeare en Marx’ tijdgenoot Honoré de Balzac in wie hij, ondanks diens royalistische en reactionaire standpunten, één van de beste observatoren en beschrijvers van het vroege industriële kapitalisme herkende. Naast deze klassieke auteurs, die in die tijd en op die plaats tot de bagage van de betere Duitse Bildungsbürger behoorden, komen er voor Marx en Das Kapital nog drie andere inspiratiebronnen bij, die de correcte lectuur van dit boek moeilijker maar tegelijk veel indringender en boeiender maken.

 

Kritische voortzetting van de Britse politieke economie.

  De ondertitel van het boek, Kritiek op de politieke economie, moet hier letterlijk begrepen worden. Marx wilde namelijk vooreerst onderzoeken, welke antwoorden zijn voorgangers in de politieke economie gevonden hadden op de vraag naar het wezen van het dominerende sociaaleconomische en politieke systeem. In dit essay hebben we uiteraard geen tijd, deze genuanceerde en diepgaande kritiek ook maar bij benadering aan te raken, maar ze is zowel in de tekst zelf als, heel uitdrukkelijk, in de voetnoten prominent aanwezig. Zo zullen we zien dat hij het klassieke economische begrip ‘arbeid’, als bron van alle rijkdom in het kapitalistische systeem, met klem vervangt door dat van ‘arbeidskracht’, wat tot heel andere conclusies aanleiding geeft dan tot die van bijvoorbeeld Adam Smith. Hetzelfde zal gelden voor een aantal kernbegrippen zoals ‘meerwaarde’ of ‘klasse’. Marx was er zich van bewust dat hij het baanbrekende werk van zijn voorgangers zowel voortzette als fundamenteel veranderde, omdat hij niet langer het burgerlijke standpunt van de politieke economen van de zeventiende en achttiende eeuw deelde, maar een uitgesproken antiburgerlijk, dit wil zeggen revolutionair standpunt innam. Wat niet wegneemt, zoals we regelmatig in Das Kapital zullen lezen, dat hij hun fictieve uitgangspunt over een perfect functionerende markt als uitgangspunt neemt. Niet omdat hij dit ideaaltypische beeld voor werkelijkheid nam, maar omdat het hem er in feite niet om te doen was, hoogstens een reeks onregelmatigheden en tegenspraken van het kapitalistische systeem te onthullen – dat hadden zijn voorgangers ook reeds gedaan – en te elimineren, maar juist om aan te tonen dat het systeem als zodanig niet deugde en door iets anders diende vervangen te worden.

Hier zien we reeds de eerste aanzet van de latere strijd tussen bijvoorbeeld de sociaaldemocraten die reeds vanaf het einde van de negentiende eeuw zullen streven naar een ‘kapitalisme met een menselijk gelaat’ en diegenen die, met Marx, ervan overtuigd blijven dat het systeem uiteindelijk niet gerepareerd of gewoonweg afgezwakt kan worden. Men zou het zo kunnen samenvatten: ‘zelfs indien Smith en Ricardo gelijk hadden met hun empirische beschrijving van de markt als het beste voorbeeld van een eerlijke ruil, dan nog zou dit systeem onvermijdelijk tot een onaanvaardbare en onmenselijke ongelijkheid en uitbuiting van de werkende mensen, de meerderheid van de bevolking, moeten leiden.’ Uit deze opstelling volgt ook dat het niet zozeer gaat om een morele of moralistische aanklacht tegen individuele kapitalisten die harteloze schurken zouden zijn – ook die verontwaardiging zal af en toe bij Marx opduiken – maar fundamenteel om de analyse van een sociaaleconomisch systeem dat dergelijke vormen van onmenselijkheid zal tolereren en aanmoedigen, wanneer het jammer genoeg niet anders gaat. Marx was geen generaal van het Leger des Heils die geloofde dat je de rijken tot inzicht en berouw kon bewegen, zodat het leed van de armen en noodlijdenden door middel van liefdadigheid kon worden gelenigd en, mooi meegenomen, daardoor ook de kans op rellen en revoltes verminderd werd. Het zal trouwens één van zijn diepste inzichten worden dat de materiële omstandigheden, het maatschappelijke zijn, meer het bewustzijn bepalen dan dat, omgekeerd, het bewustzijn het maatschappelijke zijn zou bepalen. Deze basisidee van het historisch materialisme is een essentiële sleutel tot het denken van Marx.

 

Hegel en de dialectische methode

 De theorie van het filosofische materialisme, dat op geen enkel ogenblik verward mag worden met het morele materialisme van bijvoorbeeld de woekeraar, de gierigaard, de verzamelaar van materiële rijkdom of de pathologische consument, werd tijdens zijn studiejaren en de eerste jaren van zijn ballingschap in Parijs en Brussel ontwikkeld. Het resultaat ervan is te vinden in de zogenaamde Frühschriften, dat wil zeggen zijn filosofische teksten van 1844 tot 1847 die, op enkele uitzonderingen na, eerst in 1932 voor het eerst werden gepubliceerd. Marx was al bijna een halve eeuw dood en een hele generatie van invloedrijke ‘marxisten’, waaronder Lenin en Rosa Luxemburg, Kautsky en Bernstein, hadden hun versie van het marxisme uitgewerkt zonder deze teksten te hebben gekend. Kunnen we spreken van een epistemologische breuk tussen de jonge, filosofisch gedreven Marx en de rijpere Marx van Das Kapital, zoals onder meer de Franse filosoof Louis Althusser (Pour Marx, 1965) beweerde, of bestaat er wel degelijk van het begin tot het einde een logische samenhang in zijn denken? We kunnen vandaag slechts vaststellen dat een onderschatting van het belang van deze vroege teksten ons al te makkelijk verleidt tot de lectuur van Marx als een positivistisch determinist, een ongenuanceerd materialist die op basis van een door de natuurwetenschappen geïnspireerde streng wetenschappelijke analyse tot de conclusie gekomen was dat de ondergang van het kapitalisme en de overwinning van het socialisme en zelfs het communisme onvermijdelijk waren. Omgekeerd voert een te grote nadruk op de filosofische inspiratie al te vaak tot een reductie van Marx als voornamelijk de filosoof van de aliënatie en de pleitbezorger van een nieuwe samenleving waarin deze ontvreemding niet langer structureel mogelijk was. Wanneer we het begrip ‘aliënatie’ echter analyseren, zien we dat men de filosofische en ethische benadering onmogelijk van de zuiver economische kan scheiden. Bij Marx is deze aliënatie, in de middeleeuws-juridische betekenis van ‘ontvreemding’, diefstal, viervoudig (Bertell Ollman, Alienation. Marx’ Conception of Man in Capitalist Society, 1971):

  1. de arbeider verliest de controle over de planning, die een wezenlijk deel uitmaakt van de menselijke creatieve activiteit (nu overgelaten aan de specialisten van de  R&D  – Research and Development – afdeling van een bedrijf);
  2. de arbeider verliest het eigendomsrecht op zijn product, een recht dat hij als ambachtsman nog bezat (zie daarover de passages over de ontwikkeling van de manufactuur in Das Kapital, Deel I, vooral hoofdstuk 14, par. 2 en 4);
  3. de door de arbeider geschapen meerwaarde wordt door de kapitalist als winst beschouwd en opgestreken (Das Kapital, Deel 1, hoofdstukken 3, 4 en 5);
  4. door de loonarbeid binnen het kapitalistische systeem worden de arbeiders bovendien als het ware opgebruikt en zo beroofd (ontvreemd) van hun potentiële levenskwaliteit.

Hier zien we duidelijk hoe filosofische én economische argumenten met elkaar verbonden zijn en hoe de bevrediging van de materiële behoeften slechts een noodzakelijke maar onvoldoende voorwaarde vormt voor de ‘vrije ontwikkeling van eenieder’ uit Het Communistisch Manifest. Dit hangt samen met de ideeën van Marx over de menselijke behoeften (‘aan eenieder volgens zijn/haar behoeften’) die inderdaad bij de noodzakelijke minimale materiële welvaart beginnen, maar daar zeker niet eindigen (Agnes Heller, La théorie des besoins chez Marx, 1978).

Misschien kan het antwoord op de vraag wie nu de echte Marx was nooit gevonden worden, onder meer omdat een groot deel van zijn werk fragmentarisch gebleven is of eerst lang na zijn dood in een totaal ander tijdperk bekend geraakt is, maar ook omdat we volgens zijn eigen woorden in de Grundrisse (1857-1858) slechts ongeveer het eerste van de zes door hem geplande delen van het werk in handen hebben. Wanneer we weten dat de volledige MEGA (Marx-Engels-Gesamtausgabe), waarvan de nieuwe uitgave eerst in 2025 voltooid zal zijn, uit 110 banden zal bestaan, kunnen we ons gewoon niet voorstellen wat het zou betekend hebben, indien Marx zijn plan had kunnen uitvoeren. Maar belangrijker dan het volume is de opsomming van de geplande inhoud van dit levenswerk, met name ‘Kapitaal, Grondeigendom, Loonarbeid, De Staat, Internationale Handel, Wereldmarkt’.   Tijdens zijn leven kon Marx slechts het eerste van de drie geplande delen van Das Kapital publiceren, laat staan de teksten over de andere opgesomde onderwerpen. En dan zijn we nog maar met de analyse van de zogenaamde materiële basis bezig, die de zogenaamde geestelijke en institutionele bovenbouw weliswaar draagt, maar in geen geval vervangt of zelfs determineert.

Het wordt stilaan duidelijk dat Marx de ambitie had, een levenswerk te schrijven dat de Fenomenologie van de Geest van G. W. F. Hegel (1770 – 1831), gepubliceerd in 1807, zou evenaren. Voor iemand die tijdens de eerste helft van de negentiende eeuw filosofie studeerde, was het gewoon onmogelijk, Hegel te negeren. Zonder Hegels wereldhistorisch overzicht van de ontwikkeling van de mensheid – of liever: van de terugkeer van de Wereldgeest tot zichzelf in de geschiedenis van de mensheid -, zijn dialectische methode, zijn encyclopedische kennis van de westerse cultuur en in zekere mate ook zijn vooruitgangsoptimisme, is het werk van Marx niet denkbaar. Na de dood van de Meester, toen Marx in Bonn en Berlijn rechten, geschiedenis en filosofie ging studeren, ontstond er een groep van erfgenamen van Hegels filosofie, de zogenaamde Junghegelianer, bij wie Marx zich aansloot. Men kon het denken van Hegel zowel in rechtse als in linkse zin interpreteren: bewees het bestaan van de Pruisische staat met zijn instellingen en cultuur sluitend dat ‘het werkelijke ook waar is’, zoals de Rechtshegelianer beweerden? Of kon men, omgekeerd, zeggen dat ‘het ware werkelijkheid moet worden’, naar een slogan van de Linkshegelianer? Hoewel Marx reeds in 1845 met deze radicaalburgerlijke denkers zal breken, zal hij nooit helemaal zijn eigen hegeliaanse wortels kunnen verloochenen. In elk geval is het traditionele beeld van Marx die ‘Hegel terug op de voeten zette’ iets te simplistisch en vragen een aantal hedendaagse Marx- en Hegelkenners zich af, of de vooruitgangsidee van Marx wel zo consequent materialistisch is als hij zelf dacht en of hij met zijn hoop op en zijn telkens opnieuw opflakkerende verwachting van de wereldrevolutie (la lutte finale) niet idealistischer was dan hij wou toegeven? (Hosfeld, 2009).

In ieder geval is duidelijk dat we de intellectuele ontwikkeling van Marx niet buiten de context van de Duitse filosofie van zijn tijd kunnen begrijpen, want naast Hegel was er ook de bijdrage van Ludwig Feuerbach (1804 – 1872) met zijn kritiek op de godsidee als ‘projectie’ van de menselijke eigenschappen en de godsdienst als ‘het opium voor het volk’. In de paragraaf Het wezen van de religie uit de Bijdrage tot de kritiek op Hegels Rechtsfilosofie verbreedt en nuanceert Marx de kritiek van Feuerbach: godsdienst is voor hem ‘het opium van het volk’. Dat is een heel andere benadering dan die van die antiklerikale atheïsten die geloven dat de strijd tegen de godsdienst op zich de kerntaak van de moderne filosofie zou zijn. Bij Marx ging het niet om de godsdienst, maar om de omstandigheden die de mensen ertoe aanzette, zich goden uit te denken en zich vrijwillig en vaak enthousiast te onderwerpen aan de zogenaamde bemiddelaars tussen de goden en de mensen. Religie had zodoende een signaalfunctie: wie echter bij de kritiek op de religie blijft staan zal nooit de waarheid over de menselijke toestand begrijpen. Die toestand is niet statisch, want ‘de mens’ als categorie bestaat alleen als abstractie. In werkelijkheid bestaan er alleen maar individuen en groepen in hun historische en sociale context. Deze concrete mensen leden niet alleen aan ontvreemding, maar waren ook slachtoffer van de Verdinglichung (verzakelijking, reification, ofwel tot res, ding, maken van de mens), een begrip dat in zijn latere werk zoals Das Kapital weliswaar aanwezig is, maar daar vooral beschreven wordt binnen de context van bijvoorbeeld de nieuwe relatie van de fabrieksarbeider tot de machine: waar de hamer van de vakman een verlengstuk van zijn arm geweest was, werd de moderne fabrieksarbeider gereduceerd tot een verlengstuk van de machine. (Das Kapital, deel 1, hfdst. 1, paragraaf 4). Deze Verdinglichung treedt op van zodra een samenleving het niveau van de warenproductie en de omloop van het geld bereikt heeft, maar komt pas tot volle ontplooiing binnen de kapitalistische productiewijze. Marx noemt het een betoverde en geperverteerde wereld, waarin menselijke relaties tussen zaken en zakelijke relaties tussen mensen overheersen. Zowel de ontvreemding als de Verdinglichung tasten onze menselijke waardigheid aan. Indien we dit fundamentele humanisme van Marx in zijn uitvoerige en gedetailleerde analyse van het productiesysteem uit het oog verliezen herleiden we zijn hele theorie tot een vulgair materialistische levensbeschouwing, vergelijkbaar met die van bijvoorbeeld Ludwig Büchner en Jacob Moleschott, tot aan het sociaaldarwinisme van de sociobiologie of het determinisme van de huidige evolutionaire psychologie. De belangrijkste tekst over het begrip Verdinglichung is waarschijnlijk Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923, van de Hongaarse marxist en cultuurfilosoof Georg Lukács.

Wat de filosofische bronnen van Marx betreft, moeten we ook nog verwijzen naar Spinoza die minstens tweemaal in Das Kapital vernoemd wordt. Niet alleen zou men kunnen zeggen dat de kritiek op de godsdienst en de kritische lectuur van de Hebreeuwse Bijbel door Spinoza één van de sterkste beginpunten geweest zijn van de Verlichting, maar dat zijn idee van de negatio  (‘omnis determinatio est negatio’ – ‘elke bepaling is een negatie’) onmisbaar is voor de ontwikkeling van het hegeliaanse dialectische denken, zoals dat onder meer uitgedrukt wordt in hoofdstuk 24, paragraaf 7, helemaal aan het einde van het boek:

De uit de kapitalistische productiewijze voortvloeiende kapitalistische methode van toe-eigening, dus het kapitalistische particuliere bezit, is de eerste negatie van het individuele, op eigen arbeid gebaseerde persoonlijke eigendom. Maar de kapitalistische productie brengt met de onontkoombaarheid van een natuurproces haar eigen negatie voort. Het is de negatie van de negatie. Deze herstelt niet weer het particuliere eigendom, maar wel het individuele eigendom op basis van de verworvenheden van het kapitalistische tijdvak: de coöperatie en het gemeenschappelijk bezit van de grond en van de door de arbeid zelf geproduceerde productiemiddelen”.

 Anders gezegd: net als Hegel gaat Marx hier van de ene negatie (die van de ambachtelijke productie) over naar de volgende (die van de kapitalistische diefstal of aliënatie van de productiemiddelen) die hij daarom “de negatie van de negatie” noemt. Samenvattend: wanneer we alleen maar denken aan begrippen en methodes als de dialectiek, het materialisme, het atheïsme, de aliënatie en de reïficatie (tot res, ding, maken van de mens) – en het zijn niet de enige – wordt het duidelijk dat we het belang van zijn filosofische vorming en benadering onmogelijk kunnen onderschatten. Hij paste ondanks zijn kennis en bijdragen niet in de traditionele academische wereld, want waar Nietzsche bekend zal worden als de meedogenloze ‘filosoof met de hamer’, de sloper van zowat alle heilige huisjes, blijft Marx ‘de filosoof met de hamer en sikkel’, twee werktuigen die respectievelijk de omgang van de mens met de door hem geproduceerde productiemiddelen (de industrie en de machinerie) en de oorspronkelijke stofuitwisseling met de natuur (de nog niet geïndustrialiseerde landbouw) symboliseren. Met dit verschil dat de ongenadige hamer van Nietzsche een metafoor bleef, terwijl de machines en het landbouwgerief bij Marx, zoals we zullen zien, op de eerste plaats empirisch geobserveerd en beschreven worden.

 

De socialistische arbeidersbewegingen in Frankrijk en Engeland

Naast de overwegend Britse politieke economie en de bijna uitsluitend Duitse filosofie oefenen de vooral in Frankrijk actieve socialistische en communistische verenigingen en studieclubs een cruciale invloed uit op het denken en handelen van Marx die als gevolg van zijn gedwongen verblijf in Parijs in rechtsreeks contact kwam met een aantal van hun vertegenwoordigers. Het Franse communisme was een onrechtstreekse afstammeling van de radicale vleugel van de Franse Revolutie. Het beriep zich op de ideeën en acties van ‘Gracchus’ Babeuf, de revolutionair die de propagandistische ordewoorden van de revolutie ook letterlijk op de armen en landlozen wou toepassen en het aan de kerk en adel onttrokken land onder hen wou verdelen, maar daardoor in conflict geraakte met de in wezen burgerlijke leiding van de beweging. Babeuf was de oprichter van de Conjuration des Egaux, een geheime, strikt centralistische bestuurde communistische organisatie. Hij werd door de officiële leiders ven de republiek gearresteerd en in 1797 geëxecuteerd. In 1828 publiceerde Filippo Buonarotti, een vroegere Jacobijn en bewonderaar van Babeuf, zijn  Conspiration pour l’égalité dite de Babeuf, waardoor de ideeën van Babeuf opnieuw populair werden.  Een van de belangrijkste neobabouvianen was Louis Auguste Blanqui, revolutionair en samenzweerder. Blanqui en de zogenaamde ‘vulgaire’ communisten geloofden in de gewelddadige klassenstrijd die zou leiden tot ‘de uitroeiing van de uitbuiting van de mens door de mens’. Marx deelde weliswaar een deel van hun doelstellingen, maar vond het allemaal te weinig wetenschappelijk gefundeerd en, vooral, te ‘alchemistisch’: er bestond nu eenmaal geen revolutionaire toverformule. Voor hen bestond de proletarische beweging integendeel uit ‘een zelfbewuste en onafhankelijke beweging van de overweldigende meerderheid’.

Hij en vooral Engels hadden eveneens problemen met wat zij de ‘utopische socialisten’ noemen, mensen als Saint-Simon, Robert Owen en Charles Fourier, voluntaristische sociale denkers en activisten die het socialisme/communisme als het ware reeds experimenteel midden in de bestaande kapitalistische wereld wilden invoeren. Denken we maar aan New Harmony van Owen, de Phalanstères van Fourier (en later Godin) en verschillende tuinsteden voor arbeiders tijdens de eerste helft van de twintigste eeuw, maar ook de oorspronkelijk anarchistische kibboetzim in Palestina/Israël, een aantal politieke communes in het Amerika van de Counter Culture tijdens de jaren 1960-70 en, vandaag, bepaalde basisgemeenschappen in Latijns-Amerika, onder meer de dorpen van de Zapatisten in Chiapas, Mexico. Toch zijn er duidelijk sporen van hun theorieën in het werk van Marx te vinden, bijvoorbeeld in de passages over de oorspronkelijke Russische dorpsgemeenschappen die eventueel zonder doorgang doorheen het kapitalisme naar een socialistisch stadium zouden kunnen worden overgebracht. Net zoals deze utopische socialisten streefde Marx naar de oprichting van een socialistische maatschappij, maar hij geloofde niet dat deze kon bereikt worden zonder de noodzakelijke klassenstrijd, waarin het proletariaat een centrale rol moest spelen. Let wel: die klassenstrijd moet niet noodzakelijk gewelddadig zijn, maar het niveau van het geweld zou altijd afhangen van het niveau van het verzet van de gevestigde machten. Zo kan die strijd beperkt blijven tot syndicale acties, maar onder andere omstandigheden is een gewapende opstand niet uitgesloten.

Verder doet het feit dat in de postindustriële wereld het traditionele proletariaat van de fabrieksarbeiders en -arbeidsters die tijdens de tweede helft van de negentiende eeuw de arbeidsmarkt bezetten, steeds meer vervangen wordt door arbeiders en bedienden uit de dienstensector niets af aan de kernidee, dat ‘de bevrijding der arbeiders slechts het werk van de arbeiders kan zijn’. We weten dat Lenin dat anders zag: volgens hem kon de arbeidersklasse op zichzelf nooit het correcte klassenbewustzijn verwerven, en moest dit er van buitenaf in gebracht worden door intellectueel geschoolde beroepsrevolutionairen (Wat te doen? 1902), met alle gevolgen van dien voor de mensen in de zogenaamd ‘reëel socialistische landen’.

In hoofdstuk 3 van Het Communistisch Manifest krijgen we een overzicht van al deze stromingen, evenwel vanuit het standpunt van Marx, Engels en de leiding van de Bond der Communisten, voor wie die tekst geschreven werd. Hoewel dit deel van het Manifest een verouderde indruk maakt – het gaat tenslotte om polemieken met intussen reeds lang verdwenen groepen en sekten – is het toch nuttig vast te stellen dat er ook vandaag nog discussies mogelijk zijn en ook effectief plaatsvinden tussen bijvoorbeeld anarchisten en socialisten, of tussen leden van New Age en andere alternatieve communes en vakbonden, een verwarrende verscheidenheid die we bijvoorbeeld op het Wereld Sociaal Forum vaststellen en die het moeilijker maakt, de blijvende invloed van dergelijke manifestaties in te schatten. Hier volstaat het te beklemtonen dat zowel de begrippen ‘socialisme’ en ‘communisme’ als een aantal symbolen zoals de rode vlag. Die vlag was waarschijnlijk voor het eerst te vinden bij een christelijke sociale sekte uit de zeventiende eeuw, die daarmee de kleur van het hart en de broederliefde wilde symboliseren. Dat geldt ook voor de idee van sociale klassen die niet door Marx werd gelanceerd. Wel heeft hij zich sinds de tijd in Parijs en Brussel (van 1844 tot 1848) en daarna in Londen intens met een aantal sociale bewegingen beziggehouden, wat onder meer al blijkt uit de rol die hij in toenemende mate in de zogenaamde Eerste Internationale gespeeld heeft en uit de contacten die hij met velen onder hen onderhield, zij het niet zonder wrijvingen en oplopende ruzies. Marx maakte niet alleen gebruik van ironie, wat sommige passages in zijn werk minder toegankelijk maakt, maar hij was één van de felste satirici en brutaalste auteurs van scheldproza uit zijn tijd. Omdat dergelijke scheldtirades weinig of geen plaats laten voor, zeg maar, dialectische nuanceringen vinden we dit een storend minpunt in de uitwerking van zijn ideeën. Kunnen we uit de vele ruzies, afscheuringen, conflicten en nederlagen, onder meer de bloedige onderdrukking van de Commune van Parijs in 1871, in de praktijk van een beweging die zich tot doel gesteld had, de proletariërs van alle landen te verenigen, en van de volgende diepe crisis van het systeem gebruik te maken om de sociale revolutie te ontketenen, besluiten dat Marx als ‘organisator van de wereldrevolutie’ mislukt is? Heeft zijn recentste biograaf Rolf Hosfeld (2009) gelijk wanneer hij schrijft:

Uiteindelijk liep het communistische experiment op een mislukking uit door een gebrek aan het profane, door een quasireligieuze overlading van alle echte levensgebieden. Deze fatale tendens bleek overigens al in aanleg aanwezig in de materialistische eschatologie van Marx’ vroege geschriften. 1989 was een profaan jaar, toen het menselijk belang zegevierde over deze allang ziek en krachteloos geworden industriële variant van geloof en verlossing en de door de communistische staatsmacht verlaten en openstaande deuren in een moment van plotseling mogelijk geworden vrijheid zonder noemenswaardig verzet werden platgelopen. Een duidelijker dementi van Marx’ fundamentele vergissingen is nauwelijks voorstelbaar. Dat betreft echter in eerste instantie de politieke en geschiedtheologische Marx”.

We kunnen daartegen inbrengen dat Hosfeld hier vooral de leninistische variant van het marxisme op de korrel neemt, maar dat ontslaat ons niet van de vraag waarom een dergelijke ontwikkeling van zijn gedachtegoed zo lang en met zoveel succes als het enig ware marxisme kon worden beschouwd en verkondigd. Niemand die zich ernstig met Marx en de mogelijke toekomst van het marxisme bezighoudt kan zich aan deze vraag onttrekken, al was het maar om in de toekomst niet in dezelfde fouten te vervallen. Dit is echter niet het onderwerp van deze inleiding tot Das Kapital. Hier willen we vooreerst nagaan wat er in feite in dit boek gezegd wordt, om vervolgens te onderzoeken, in hoever zijn theorie ons ook vandaag nog kan helpen, het wereldsysteem waarin we leven beter te begrijpen. De hernieuwde lectuur van dit werk is dus meer dan de filologische analyse van een klassieke tekst, maar een poging om via de door Marx ontwikkelde of gevarieerde sleutelbegrippen te ontdekken welke tendensen of wellicht wetten achter de schermen van onze consumptiemaatschappij aan het werk zijn, net zoals je in de wetenschappen ook niet bij de onontbeerlijke empirische feiten kan blijven stilstaan, maar naar innerlijke verbanden moet zoeken die deze fenomenen überhaupt mogelijk maken.

 

Ludo Abicht

Ludo Abicht studeerde klassieke filologie, Germaanse filologie en filosofie aan de universiteiten van Gent, Tübingen, Praag en Cincinnati waar hij in 1971 promoveerde in de Germaanse letterkunde op een proefschrift over Paul Adler. Van 1971 tot 2001 doceerde hij literatuurtheorie en filosofie aan verschillende universiteiten en hogescholen in de VSA en België. Momenteel is hij als gastprofessor verbonden aan het departement Politieke Wetenschappen van de Universiteit Antwerpen voor het vak ‘Midden Oosten. Internationale betrekkingen en diplomatie’. Zijn interesse gaat hoofdzakelijk naar het Jodendom, het Israëlisch-Palestijnse conflict, het Vlaamse nationalisme en het Marxisme. Hij is lid van de redactie van het tijdschrift Streven en medewerker van het Vlaams Marxistisch Tijdschrift. Tot zijn boekpublicaties behoren o.a. Intelligente emotie (2001), De haan van Asklepios (2010) en Gewoon volk eerst. Waarom ‘populistisch’ en ‘gemeen’ geen scheldwoorden zijn (2012). Voor het eerst vermelde boek ontving hij de Arkprijs van het Vrije Woord.

  

Bronnen

Agnes Heller,  La théorie des besoins chez Marx, Union Générale d’ Editions,  Paris, 1978.

Rolf Hosfeld,  Karl Marx. Een eigentijdse biografie, Atlas, Amsterdam/Antwerpen, 2010.

Robert C. Tucker (ed.), The Lenin Reader.  Anthology, W. W. Norton & Company, Inc., New York, 1975.

Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, Luchterhand, Neuwied und Berlin, 1968.

Karl Marx, Das Kapital, vertaald door Hans Driesen, Boom, Meppel, 2010.

Karl Marx, Die Frühschriften, Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, 1964.

Bertell Ollman, Alienation. Marx’ Conception of Man in Capitalist Society, Cambridge University Press, New York, 1973.

Bovenvermeld artikel verscheen eerder in Streven 78 (2011) 7, p. 688-699