De ecologische crisis wijst op een verstoorde relatie tussen het menselijke en het natuurlijke huishouden. De mens en zijn cultuur vervuilen, vernietigen en ontwrichten de niet-menselijke natuur. Volgens sommigen begint de ecologische crisis met het ontstaan van landbouw en veeteelt, ruim tienduizend jaar geleden. Maar misschien moet men voor de beslissende omwenteling in de krachtsverhoudingen tussen mens en natuur nog veel verder teruggaan in de tijd, bv. tot het tijdstip waarop de mens leerde het vuur te beheersen en te gebruiken. Waar men de ecologische zondeval uiteindelijk ook denkt te kunnen vinden, het is pas in de moderne tijd, als gevolg van de Europese kolonisatie en de industriële revolutie, dat het menselijke huishouden explosief begint te groeien zowel wat het aantal mensen als wat hun verbruik aan natuurstoffen betreft. Mijlpalen in de geschiedenis van de ecologische bewustwording zijn het verschijnen van Rachel Carsons boek “Silent Spring” in 1962 en van het eerste rapport aan de Club van Rome tien jaar later. De titel van het rapport “Grenzen aan de groei” benoemt het centrale ecologische probleem: hoe ver kan en mag het menselijke huishouden groeien ten koste van de niet-menselijke natuur? De bewustwording rond de ecologische crisis kent een lange en bewogen geschiedenis waarin steeds opnieuw tot een fundamentele verandering van onze omgang met de natuur wordt opgeroepen.

Alles wijst erop dat het moderne project van emancipatie en vooruitgang vandaag is vastgelopen. Onze moderne beschaving put de draagkracht van de aarde met een ijzingwekkende snelheid uit; de klimaatopwarming is daarvan alleen nog maar het eerste globaal ervaren symptoom. Deze kritische diagnose van een vastgelopen moderniteit dateert evenwel niet van vandaag. Sinds het aanbreken van de moderniteit en vooral sinds de opkomst van de Verlichte idealen van vrijheid en vooruitgang, loopt de kritiek op de processen die beiden op gang hebben gebracht als een donkere schaduw mee.

In deze lezing wil ik daarom in eerste instantie wat historisch en filosofisch reliëf aanbrengen in de hedendaagse moderniteitskritiek. Ik wil dat doen aan de hand van vier historische snapshots, te beginnen bij de Duitse vroege romantiek en eindigend in het zogenaamde postmodernisme. Tegelijk wil ik ook wijzen op een aantal recente nieuwe conceptualiseringen van de moderniteit en het type macht en het soort samenleving dat ze heeft voortgebracht. Daarvoor ga ik te rade bij auteurs als Lyotard, Foucault en Beck. Het doel van dit alles is om een meer genuanceerde – maar allicht ook meer complexe – kijk te ontwikkelen op de moderniteit en haar effecten.

Dat alles moet ons in staat stellen om een fijnmaziger en mogelijk ook meer ambivalente tijdsdiagnose voor te stellen, waarbij de moderniteit niet zozeer als een project, maar veeleer als een (onvermijdelijke) conditie fungeert. Op basis daarvan wil ik dan afsluiten met het uittekenen van een aantal pistes van hoe wij ons tegenover die moderniteit vandaag in praktische en politieke zin kunnen verhouden, meer bepaald: hoe we ten aanzien van een dergelijke moderniteit en haar zogenaamde ‘vastgelopen’ idealen van vrijheid en vooruitgang verzet kunnen bieden. Het spreekt vanzelf dat ik doorheen de lezing het verband met de huidige ecologische crisis en de mogelijke uitwegen daaruit, voortdurend in het vizier houd.

Ons klimaat heeft koorts. In het UZ België zijn niet de klimaatjongeren, maar de beleidsmakers de echte spijbelaars. Ook Europa en de internationale wereldorde schieten te kort. De verdedigers van het status quo willen ons doen geloven dat technische wijzigingen aan onze manier van produceren en consumeren de oplossing zijn. Maar de opwarming van de aarde is geen technisch probleem. Het is de uiting van een onderliggende systeemziekte die haar wortels heeft in ons economisch en politiek stelsel.

Een stelsel gebaseerd op korte termijn winstbejag en uitbuiting van zowel mens als natuur. Niet alleen ons klimaat is de verliezer van dat systeem. Er gaan ook heel wat andere alarmen af: verlies van biodiversiteit, onevenwicht in de stikstofdioxide cyclus, verzuring van de oceanen, ongelijkheid,…

Willen we de klimaatcrisis bij haar wortels aanpakken, dan zullen we ook de absurde financiële logica, marktconcurrentie en groeidwang in vraag moeten stellen. Dat plaatst de klimaatbeweging diametraal tegen machtige economische spelers en gevestigde belangen. Welk alternatief maatschappijmodel schuiven we naar voren? Wat betekent dat voor onze strategie van verandering? Wat is de rol van het individu, burgerbewegingen en de staat?

We leven in een tijd van grote verliezen. Vele wetenschappers gaan er vanuit dat we ons aan het begin van de zesde (of holocene) massa-extinctiegolf bevinden. Soorten verdwijnen aan een veel hoger tempo dan je zou verwachten op basis van het natuurlijke achtergrondritme. Naast het aantal soorten lijkt ook de biomassa van niet-gedomesticeerde dieren snel achteruit te gaan. Zo verminderde de biomassa van vliegende insecten de afgelopen dertig jaar met maar liefst 75% in bepaalde Duitse natuurgebieden. De oorzaken van deze achteruitgang zijn bekend: overexploitatie (door jacht, visvangst en andere vormen van ‘oogst’ uit het wild), expansie van landbouw en urbanisatie vormen de drie belangrijkste.

Naast de klimaatcrisis worden we dus nog met een andere crisis geconfronteerd, die volgens vele wetenschappers nog groter en urgenter is: de biodiversiteitscrisis. Biodiversiteit, de variëteit van het leven op aarde, wordt immers gezien als de basismotor van de ecosystemen waar wij als mensen (nog steeds) op vertrouwen voor onze materiële en culturele reproductie. Zo is de mens voor zijn huidige voedselproductie nog steeds afhankelijk van een hele reeks ecologische processen die draaiende gehouden worden door een veelheid aan niet-menselijke soorten, maar tegelijk speelt de niet-menselijke natuur ook nog steeds een rol in culturele praktijken. Die laatste aspecten worden in het huidige debat mogelijk veronachtzaamd, terwijl ze mogelijk wel de meest krachtige argumenten leveren om op te komen voor de niet-menselijke natuur.

We gaan daarom op zoek naar wat we juist verliezen wanneer we ‘biodiversiteit’ verliezen. Het is immers juist vanuit de gevoeligheid van wat er op het spel staat, dat we kunnen beginnen zoeken naar overtuigende redenen om ook iets aan het verlies te doen.

Omdat alle vergroeningsmaatregelen tot hiertoe in de eerste plaats gericht blijken te zijn op het redden van de bestaande machtsstructuren, het economische systeem en de multinationals, en ze het redden van het ecosysteem pas als een secundair doel hebben, zijn jaren van vergroening er niet in geslaagd de mensheid van zijn destructieve koers af te brengen. Deze ineffectieve politiek vaart onder steeds weer nieuwe vlaggen, waarvan ecomodernisme de meest recente versie kan genoemd worden.
Ecomodernisten beloven dat louter technologische innovatie zal volstaan om de ecologische crisis aan te pakken en vullen vaak dat begrip op voorhand zo in dat het depolitiserend werkt. Bepaalde concrete maatregelen verschijnen zo als realistisch en anderen als onhaalbaar. We hoeven niet radicaal te zijn, beweren ze, we hoeven onze levenswijze niet te veranderen, omdat de innovatie van morgen alles zal oplossen. Zo bekeken kan je onderscheid maken tussen verschillende ‘systemen van technologie’ en zinnige antwoorden geven op vragen waarom innovaties leiden tot meer of minder gecentraliseerde
technologieën, en waar macht en zelfbeschikking gelokaliseerd zijn/zich bevinden.
Een grondige analyse van het ecomodernistische wereldbeeld en de rol van technologie leert ons veel over de impasse waarin de mensheid verzeild is geraakt en over mogelijke wegen om daar weer uit te geraken.

Het huidige economische systeem waarin groei van het Bruto Binnenlands Product wenselijk en nodig is, gaat voorbij aan de sociale en ecologische neveneffecten van voortschrijdende vermarkting, vernietiging van de commons en uitholling van sociale relaties. Alternatieve welzijns- en welvaartsindicatoren maken duidelijk dat het gangbare model faalt en aan herdenken toe is. Om onze economie toekomstvaardig te maken voor de 21e eeuw is het belangrijk om het bestaande systeem en denkbeelden te doorgronden door stil te staan bij volgende vragen: Welke aannames en abstracties binnen het dominante (neoklassiek) economisch denken, waarin marktefficiëntie geprezen wordt, zijn problematisch om een sociaal-ecologische transformatie vorm te geven? Is het de atomistische en nutsmaximaliserende homo economicus? Of is het de weigering of nalatigheid om het economisch systeem te zien als subsysteem van de biosfeer? Wat zijn de ecologische, sociale en economische grenzen aan groei? Biedt de standaard milieu-economie met het internaliseren van externaliteiten in de prijs voldoende praktische beleidshandvatten in deze tijd van milieucrisis?

Ecologische economen zoals Herman Daly en Tim Jackson verschillen van neoklassieke economen aangezien ze het economisch systeem zien als een onderdeel van het ecosysteem. Ze pleiten voor optimale economische schaal ten opzichte van het ecosysteem en beklemtonen het belang van rechtvaardige inkomensverdeling. Ook ecosocialisme, postgroei, ontgroei (degrowth/décroissance), de donut-economie, steady-state economie, economie voor het algemeen belang (common good), en groei-agnosticisme (agrowth) zijn voorbeelden die andere perspectieven bieden en resoluut breken met onze groeiobsessie. De beleidsvoorstellen die uit deze economische stromingen voortvloeien zoals een maximum- en minimuminkomen, een kortere werkweek, emissiequota, en een ecologische belastinghervorming zijn niet zomaar af te voeren als te radicaal of onhaalbaar. Deze voorstellen dienen echter begrepen te worden als een poging om de economie in dienst te stellen van de samenleving, om welvaart en inkomens rechtvaardig te verdelen en om binnen planetaire grenzen te floreren.

De degradatie die de huidige markteconomie teweeg brengt op sociaal, ecologisch en democratisch vlak heeft als reactie een zoektocht veroorzaakt naar economische alternatieven. Zo schieten ook allerlei burgerinitiatieven als paddenstoelen uit de grond. De commons vormen daarbij het uitgesproken tegenbeeld van hoe economie vandaag begrepen wordt. Wat zijn nu die commons en hoe kunnen ze politiek ingezet worden via de praktijk van ‘commoning’? Daarop zullen we focussen, maar dat wordt op twee manieren breder gekaderd: in een verschuivend mens- en wereldbeeld waarin gemeenschap de homo economicus op zijn plaats zet, alsook, daarmee verbonden, een andere manier om economie als zodanig te thematiseren.

Biologisch gezien is de mens een soort naast alle andere soorten, een primaat nauw verwant met andere primaten. Verschillende soorten van homininis zijn elkaar opgevolgd tot ongeveer tweehonderdduizend jaar geleden de homo sapiens zijn opwachting maakte. Vrij vlug werd duidelijk dat deze soort verschillend was van alle voorafgaande soorten van mensachtigen. Gekenmerkt door een tot dan ongekende vindingrijkheid begint deze soort aan haar veroveringstocht op de natuur. Met de landbouwrevolutie en het ontstaan van de beschaving lijkt de mens boven de natuur uit te stijgen en zich te bevrijden van de natuurdwang om in een zelfgemaakte wereld een hogere bestemming na te streven. De natuur wordt ofwel als vijand beschouwd in zoverre zij de ontwikkeling van het menselijk potentieel in de weg staat, ofwel dient zij als grondstof en instrument voor de uitbouw van een menselijke wereld. De ecologische crisis roept de vraag op naar de juiste verhouding tussen mens en natuur. Moeten wij ons bevrijden van de natuur en verheffen boven de natuur of moeten wij terugkeren naar de natuur, ons terug inpassen in de natuurlijke kringlopen?

In de hedendaagse milieu- en natuurbehoudsfilosofie is het één en al “antropoceen” wat de klok slaat: de menselijke soort heeft voorgoed haar stempel gedrukt op de aarde. Mens en aarde zijn vanaf nu onlosmakelijk verstrengeld en ondergaan wederkerig elkaars invloeden en reacties.

De diepe ecologie was in de vorige eeuw één van de voornaamste stromingen in de milieufilosofie. Kenmerkend voor de diepe ecologie is de radicale kritiek op het antropocentrisme, het waanidee dat alle waarde en betekenis in de wereld slechts betrekking hebben op de mens en zijn projecten. De diepe ecologie zet zich in voor het behoud van vrije, wilde natuur omwille van haar inherente waarde. Wat kan echter de relevantie nog zijn van de diepe ecologie in het antropoceen? We gaan trachten het rijke gedachtegoed van de diepe ecologie in kaart te brengen om naar haar blijvende actualiteit en inspiratie te peilen.

Wat hebben ecologische vernietiging, onderdrukking van vrouwen en van mensen van kleur met elkaar te maken? Wie draagt de grootste lasten van moderne samenlevingen? Waarom zijn sommige vormen van kennis meer waard dan anderen? En waarom is ratio belangrijker dan emotie? Om deze en andere vragen te verkennen, laten we ons inspireren door het ecofeminisme en andere politiek ecologisch feminismen. Deze feminismen zitten op de kruising van gender-, ras-, economische en ecologische rechtvaardigheid.

Met de hulp van politieke ecologische feministen zoals Maria Mies, Vandana Shiva, Carolyn Merchant of Wangari Maathai, postkoloniale feministen zoals Silvia Cusicanqui of Berta Caceres en ecologische denkers uit de Black feministische traditie zoals bell hooks of Chelsea Frazier onderzoeken we hoe in elkaar grijpende systemen van onderdrukking samenwerken om de status quo in stand te houden. Tegelijkertijd leveren deze feminismen een belangrijke bijdrage in het organiseren van hoop voor radicale zorg, pluriversiteit en helende levenswebben. Gaat het er uiteindelijk niet om om manieren van leven te vinden die niet enkel ‘de wereld’ in standhouden, maar voortzetten en repareren zodat allen (in plaats van ‘wij’) er zo goed mogelijk kunnen leven?

Murray Bookchin (1921-2006) was een Amerikaanse radicale ecologische en politieke denker die het van migrantenkind schopte tot één van de spilfiguren van de groene bewustwording in de Westerse wereld. Zij aan zij met mensen als Arne Naess, Rudolf Bahro, Vandana Shiva en Maria Mies maakte hij de politieke ecologie salonfähig.

Zijn politiek en syndicaal engagement tijdens de oorlogsjaren bracht hem in contact met dissidente progressieve denkers die braken met de tot dogma’s gestolde leer van het socialisme. De naoorlogse opkomst van de Amerikaanse welvaartsmaatschappij lag aan de basis van onverwachte problemen die in het licht gesteld werden door een nieuwe generatie maatschappijcritici. Het ging om figuren zoals Lewis Mumford, Dwight Mc Donald, Paul Goodman, Ivan Illich, Herbert Marcuse en Hannah Arendt.

Bookchins voornaamste kritiek op Marx was dat hij de mens herleidt tot een ‘homo faber’ (arbeidend wezen) die zich van bij zijn ontstaan ontwikkelt door de vrekkige natuur aan zich te onderwerpen wat ook een voorwaarde is om – in een latere fase – het socialisme te realiseren. Bookchin daarentegen gaat ervan uit dat mensen zich in de oorspronkelijke ‘organische’ maatschappij beschouwden als complementair onderdelen van een als gul ervaren natuur. Slechts toen biologische verschillen tussen mensen onderling (gender, leeftijd, …) gehiërarchiseerd werden veranderde ook hun verhouding tot de natuur. Instrumentalisering van de natuur is dus het rechtstreekse gevolg van het ontstaan van menselijke hiërarchieën (en later: klassen). Vandaar ook dat het herstel van een ecologisch evenwichtige relatie met de natuur slechts mogelijk is door de politieke organisatie van gelijke en solidaire menselijke gemeenschappen.

Dat leidt ons tot het ‘libertaire municipalisme’, Bookchins politieke theorie, die in de ‘vrije commune’ – verankerd in stedelijke districten, wijken, dorpen en gehuchten – een nieuwe openbare ruimte ontdekt waarin alle bewoners vrij en gelijk de hen aanbelangende kwesties kunnen bespreken en erover beslissen. Zaken die de lokale ruimte overstijgen worden behandeld in een confederaal radensysteem waarbij de beslissingsmacht op communaal niveau blijft liggen.

Spaanse stedelijke protestbewegingen tegen de financiële crisis van 2008 werden beïnvloed door Bookchins ‘municipalisme’. Ook de Mexicaanse Zapatisten en de Syrische Koerden van Rojava zijn municipalistisch geïnspireerd. Hetzelfde geldt voor talrijke gemeentelijke initiatieven en lokale afdelingen van de ‘gele vestjes’ in Frankrijk. In België begint het municipalisme aan Franstalige zijde binnen te sijpelen via het werk van geëngageerde academici als Annick Stevens en Sixtine Van Outrive terwijl in Vlaanderen municipalistische echo’s doorklinken in de pleidooien voor participatieve democratie van bekende figuren als Luc Huyse, David Van Reybrouck, Cato Léonard, Manu Claeys, Eric Corijn, …

Veel mensen in onze samenleving zijn op zoek naar een diepere, geestelijke verankering in hun leven, naar een inspiratie en motivatie die verder en dieper gaat dan het streven naar materiële welvaart en comfort. Het traditionele zingevende kader van de christelijke religie vooral in zijn kerkelijke gezagsvorm is echter voor velen niet meer geloofwaardig. Zij begeven zich daarom op allerhande andere spirituele paden. In het radicaal-ecologische denken wordt de ecologische crisis steeds ook in verband gebracht met een spirituele crisis die het gevolg zou zijn van een diepgaande vervreemding van de natuur, zowel de eigen menselijke alsook de niet-menselijke natuur. Deze vervreemding heeft, zo luidt het, een spirituele leegte en zinverlies tot gevolg die wordt gecompenseerd door het onverzadigbare verlangen naar materieel bezit en consumptie. Volgens Rudolf Bahro leidt de weg uit de ecologische crisis daarom langs de innerlijkheid van de mens. Een spirituele omwenteling is, aldus Bahro, de voorwaarde voor een reddend handelen.

De voornaamste inspiratiebronnen voor een ecologische spiritualiteit zijn de natuurverhouding van de inheemse volkeren, het paganisme en Oosterse wijsheidsleren, vooral het daoïsme. Er zijn echter ook in de christelijke theologie aanzetten tot een ge-aarde spiritualiteit. We willen gaan onderzoeken of en hoe de natuur voor ons vandaag en bron van spirituele ervaring en verbondenheid kan zijn.

Sommige christelijke perspectieven op de werkelijkheid hebben bijgedragen tot de sociaal-ecologische crisis, maar er groeit een nieuw bewustzijn en christenen vragen vandaag naar de kansen die hun geloof biedt om deze crisis te beantwoorden. Tegelijkertijd biedt deze crisis hen de kans hun geloof te herontdekken. Dit blijkt zowel in grass-roots initiatieven wereldwijd, als in verschillende vormen van theologisch denken en zelfs in gezaghebbende kerkelijke documenten. In deze bijdrage wil ik die drie perspectieven toelichten en illustreren. Op deze wijze wordt ook verhelderd dat religieuze ecospirituele perspectieven op de sociaal-ecologische crisis een belangrijke bijdrage kunnen leveren.

In de spirituele en filosofische tradities van het Verre Oosten ontwikkelde zich een bijzondere aandacht voor de natuur en voor de processen die zich spontaan en natuurlijk voltrekken. Het taoïsme is hiervan de radicaalste vorm. De natuur heeft hierin een waarde op zichzelf, los van de mens of van een metafysische God. Ze heeft een inherente wijsheid waardoor er een fundamenteel vertrouwen is in de natuurlijke processen, ook in de mens. Dit kosmische wonder dat zich vanzelf voltrekt is voor hen sacraal. Het ethische doel is hierin zo weinig mogelijk in te grijpen. Daarnaast biedt het boeddhisme een spiritualiteit die de fundamentele eenheid van al wat leeft centraal stelt en van hieruit een levenshouding van mededogen, zorg en aandacht nastreeft.

We gaan in deze lezing na op welke basisuitgangspunten deze twee tradities gebouwd zijn en waarin zij verschillen van de basisuitgangspunten die onze westerse traditie bepaald hebben. We gebruiken hiervoor de comparatieve filosofie van Ulrich Libbrecht. Hij ontwikkelde een helder model om ideeën uit Oost en West met elkaar te vergelijken, niet om ze tegenover elkaar in een conflictmodel te plaatsen maar om ze samen te voegen tot een ruimere en diepere kijk op mens en wereld. De fundamenteel andere basisuitgangspunten kunnen een belangrijke inspiratiebron zijn om onze westerse vanzelfsprekendheden te doorbreken en een uitweg te vinden uit de ecologische, sociale en religieuze crisis waarin we ons bevinden.